Saat diskusi sampai pada kesimpulan bersama untuk membuang ketimun bungkuk ini. Tiba-tiba seorang teman berkata, “ketimun bungkuk itu sekarang harganya mahal karena unik, langka, dan menarik.”

Lho, apa maksudnya ini. Secara sederhana teman ini berkata, “ketimun bungkuk itu biasanya menyimpan rasa yang sangat manis dibalik rasa pahitnya.”

Lalu apa hubungannya dengan pekerja seni dan kesenian. Sederhana. Kesenian apapun bentuknya mampu memberikan pemaknaan yang amat dalam terhadap orang yang mencerna dan mengapresiasi kesenian tersebut dengan kecerdasan dan bukan emosional. Begitu pula halnya dengan pekerja seni, memiliki hak yang sama untuk menunjukkan kemampuannya dalam menghasilkan produk kesenian dan memberi makna pada bentuk kesenian yang dihasilkannya. Lalu apa hubungannya ilustrasi tentang ketimun bungkuk tersebut dengan tulisan ini.

Membahas tentang kesenian di Jambi saat ini hampir sama dengan fenomena “ketimun bungkuk”. Ada upaya memilih dan memilah, ada upaya menguburkan bentuk seni tertentu dan ada upaya untuk mengangkat bentuk seni tertentu dan memperlakukannya sebagai identitas kesenian lokal. Istilahnya sering dibahasakan dengan revitalisasi. Pola pemikiran ini dikristalisasikan dengan mendefenisikan revitalisasi sebagai menggairahkan secara massif bentuk seni tertentu dengan mengabaikan atau dapat saja menguburkan bentuk seni lainnya yang memiliki kesamaan ciri dengan cara melegalisasikan penamaannya secara seragam. Cara berfikir seperti ini sangat jelas mengabaikan aspek keberagaman yang sesungguhnya menjadi ciri utama bentuk seni di Jambi.

Aspek kelisanan dapat dinyatakan sebagai ciri utama kesenian di Jambi. Tradisi lisan “Krinok” misalnya secara historis berawal dari aspek lisan ini. Hal ini dipengaruhi dengan situasi sosio cultural masyarakat pemilik yang dominan masyarakat “pencerita”. Maksudnya dalam situasi kehidupan apapun, baik individu ataupun kolektif, penyampaian seluruh pengalaman hidup dilakukan secara lisan. Tradisi “krinok” merupakan perwujudannya begitu pula tradisi serupa yang dimiliki suatu komunitas lainnya, misalnya pantau, kunun atau kunaung, senandung jolo, dan bentuk-bentuk serupa yang ada di masyarakat Jambi.

Lalu dengan pembenaran sepihak terhadap defenisi revitalisasi, tradisi serupa ini cenderung diabaikan dengan cara upaya menyepakati tradisi lisan tertentu sebagai peristilahan atau penamaan umum. Dengan kata lain, upaya revitalisasi yang utuh hanya dilakukan terhadap bentuk seni tersebut sedangkan pada bentuk seni yang memiliki kesamaan hanya dilakukan upaya-upaya dokumentasi sebagai catatan historis semata. Asumsinya sederhana, tradisi tertentu masih terjaga secara dominan karena masih diwujudkan secara fisik dan massif pada masyarakat tertentu sehingga kekhawatiran akan musnahnya suatu tradisi seni secara sederhana dianggap tidak akan terjadi. Sedangkan bentuk tradisi lisan lainnya dianggap berpotensi musnah karena minimnya pewarisan tradisi tersebut. Oleh karena itu tidaklah mengherankan jika pertimbangan revitalisasi hanya bersifat chauvinistis semata.

Pembenaran terhadap upaya revitalisasi seperti ini didasari oleh adanya kebutuhan untuk menciptakan identitas kultural yang menjadi ciri masyarakat. Namun upaya ini cenderung dipaksakan dengan adanya pengabaian-pengabaian dan ketidakpercayaan. Pengabaian yang dimaksudkan adalah adanya “upaya paksa” untuk menyepakati tradisi tertentu sebagai identitas Jambi dengan mengabaikan suatu bentuk tradisi lainnya. Lalu dimana letak ketidakpercayaan. Proses revitalisasi dilakukan dengan cara mengabaikan potensi-potensi lokal dengan cara mengikutsertakan personil eksternal dalam proses penelitian dan memposisikan seniman-seniman lokal sebagai obyek semata. Secara kasat mata jelas hal ini mengabaikan kemampuan masyarakat pemilik tradisi tersebut.

Kebutuhan akan adanya identitas kultural membuat lembaga kesenian Jambi, penggiat seni, pekerja seni, dan senimannya menyepakati upaya-upaya politis untuk mewujudkan identitas tersebut. Padahal dalam konteks historis terciptanya suatu bentuk seni tertentu dan penamaannya cenderung dilakukan secara arbitrer yang kemudian disepakati sebagai suatu konvensi bersama. Penamaan terhadap ‘krinok”, “pantau”, “kunun”, “kunaung”, bersifat arbitrer yang dipengaruhi kondisi-kondisi eskternal yang secara langsung atau tidak langsung mempengaruhi masyarakat pemilik tradisi. Pengabaian terhadap aspek keberagaman pada bentuk seni yang telah ada, melanggar prinsip-prinsip penciptaan bentuk seni yaitu kebutuhan penyaluran sarana etik dan estetika individu dan komunitas serta melanggar prinsip arbitrer, dan lebih parah lagi, tidak menghormati konvensi-konvensi yang telah disepakati secara bijak oleh masyarakat pemilik tradisi seni.

Kesenian, idealnya tidaklah didefenisikan dan difahami secara fisik dan teoritis saja. Nuansa rasa dalam penciptaan karya seni selalu saja dominan. Oleh karena itu upaya revitalisasi harus dilakukan ketika masyarakat pemiliknya merasa butuh sarana ekspresi melalui bentuk seni tertentu yang pernah ada dan mereka miliki. Pada konteks ini, upaya revitalisasi harus mengacu pada membangun kesadaran dan kebanggaan sebagai pemilik tradisi seni tersebut. Sebagai contoh, revitalisasi Makyong yang dilakukan secara individual oleh alm. BM. Syamsudin, mampu memotivasi ingatan kolektif masyarakat pemilik dan penggiat Makyong. Sehingga upaya revitalisasi Makyong dilakukan dengan sebuah kesadaran akan kebutuhan identitas kolektif pula. Dengan kata lain, partisipasi masyarakat sangat diutamakan. Keikutsertaan lembaga kesenian adalah pada fungsi penguatan acuan dan model revitalisasi, proses advokasi, penguatan kapasitas, dan penyiapan sarana/prasarana. Berarti pula, upaya-upaya revitalisasi “terhenti” ketika bentuk seni tersebut dipertontonkan dan menjadi komsumsi khalayak karena tidak lagi menjadi milik komunitas atau masyarakat tertentu saja.

Jika revitalisasi hanya memperlakukan masyarakat pemilik tradisi kesenian sebagai obyek semata maka dapat dinyatakan bahwa sejak awal niatan revitalisasi tidak mengacu pada upaya membangun kesadaran pemilik tradisi tetapi pencapaian tentatif terhadap program atau proyek kesenian yang direncanakan suatu lembaga kesenian. Hal ini menunjukkan orientasi revitalisasi yang diprogramkan lembaga kesenian (dalam hal ini Dewan Kesenian Jambi) hanya pada adanya rancangan program yang sangat tergantung pada ketersediaan biaya atau dana. Dapat pula dinyatakan bahwa revitalisasi ini tidak berjalan jika tidak ada anggaran dan biayanya. Lalu, jika tidak ada anggarannya, revitalisasi hanya sebatas slogan yang abai pada kritik dan masukan. Sulitnya lagi, ada anggaranpun masih tetap saja abai pada kritik dan masukan. Penyebabnya ya itu tadi seniman hanya disejajarkan dengan “ketimun bungkuk” tadi.

Perlukah seniman melembaga. Perlu memang. Lalu, jika tidak melembaga akankah dibatasi atau tidak dianggap sama sekali aktifitas. Ini jelas keterlaluan. Apalagi jika terdapat keberpihakan terhadap seniman, budayawan, atau komunitas tertentu saja yang dilandasi pemikiran chauvinistis. Jelaslah ini sangat kelewatan. Faham-faham seperti ini seharusnya tidak dipelihara karena entah diakui atau tidak masyarakat kita, Jambi khususnya sangat heterogen, sehingga aktifitas kesenian pun juga beragam. Lalu apa yang seharusnya dilakukan, yaitu melalukan revitalisasi terhadap diri sendiri baik individual ataupun kelembagaan. Pertimbangkan aspek heterogenitas bukan homogenitas.

Sebagai ilustrasi penutup akan disampaikan kisah beberapa seniman.

“Kok bisa sikh acara budaya kita mengikutsertakan pekerja lain?”, seniman A berkata.

Si Badu, seniman yang cenderung cuek kebingungan, “maksudnya apa?”

Tanpa basa basi, Cinta, seniman yang lembut itu berkata, “begini khan ada agenda kesenian memperingati hari lahir provinsi kita tapi penata lampu, peñata suara, penata tata letak/ruang, dan penata multi media didatangkan dari ibukota Negara.”

Dadu, tergagap menanggapinya, “emangnya seniman kita nggak ada yang mampu ya atau memang dianggap tidak mampu!”

Cinta, si seniman lembut dengan bijak atau berusaha bijak menyatakan, “ya memang nasib kita yang digolongkan sebagai ketimun bungkuk!”

Salam, Firdaus

(Sumber: Jambi Ekspress, Rabu 21 Desember 2011)

Kristin Fuad Fourina

perempuan itu menatap tepi huma,

tanah gersang, rumputan merangas

dan sisasisa air mengalir di sisi kakinya

“inilah yang tersisa dari sebidang kehampaan!”

perempuan itu menatap ke arah angin.

tak ada yang tampak. hanya ada suara guguran daun kering.

lambaian laki-laki itu indah seperti tarian ilalang

namun perempuan itu mendamba tarian bidadari turun ke bumi

tapi sungguh, tak ada pelangi:

jembatan indah dalam mimpi kanak-kanak

“mendekatkan, bibit yang kutanam itu telah tumbuh!”

perempuan itu menatap dedaunan kering.

tak ada yang menggeliat, hanya sentuhan sisasisa air dikakinya.

senandung burung kecil yang menari dihadapan.

mengguap seperti embun dicumbu matahari,

tak sempat jatuh ke bumi:

menyapa kekasih yang dirindukannya berabadabad.

“kemarilah, telaga kecil yang kugali telah dialiri sedikit air!”

perempuan itu memungut ranting kering.

lalu melemparkan ke langit

burung kecil sambil menari menangkap ranting itu.

terbang, kemudian menjatuhkannya

di telaga basah itu, hanya basah tanpa air.

lakilaki yang setia mencangkul huma kering tersenyum:

ada air dimatanya.

Jambi, 13 November 2010. Firdaus

JAMBI, TRIBUN – Areal situs Candi Muaro Jambi di Kecamatan Muaro Sebo Kabupaten Muaro Jambi, Rabu (21/7) tergerus alat berat ekskavator pembukaan jalan karya bakti TNI. Untuk menghindari kerusakan yang lebih parah, Badan Pelestarian Peninggalan Purbakala (BP3) dan Dinas Pariwisata Provinsi Jambi minta proyek dihentikan.  Selain itu,  keberadaan situs harus dipertahanakan karena telah didaftarkan ke Unesco untuk dijadikan situs warisan dunia.
Pembukaan jalan tersebut baik. Hanya saja kita menolak bila dilakukan dengan menggunakan ekskavator atau alat berat lainnya,” tegas Kepala Dinas Kebudayaan dan Pariwisata Provinsi Jambi Dr Ir Didy Wurjanto MSi, Rabu (21/7).
Dikatakannya, penggunaan alat berat tersebut bisa merusak keberadaan situs yang masih tersembunyi  dan terkubur di areal tersebut. Terutama keberadaan menapo (gundukan batu candi yang belum dipugar)  yang masih terkubur. Bila hal tersebut sampai terjadi bukan mustahil pengajuan situs  Muaro Jambi sebagai warisan dunia bisa ditolak oleh Unesco.
Seharusnya pengerjaan bangunan dan pengerjaan jalan yang berada di areal situs harus dilakukan dengan manual,” ujar Didy Wurjanto.
Sementara Dandim 0415 Batanghari Letkol (Inf) Aufit Chaniago saat dikonfirmasi mengatakan  proyek tersebut merupakan milik Pemkab Muaro Jambi. Tujuannya untuk membuka akses transportasi ke komplek situs Candi Muaro Jambi.
Itu milik Pemkab bekerjasama dengan TNI dalam pengerjaannya,” ungkap Aufit.
Aufit juga mengatakan bahwa sebelum diturunkannya alat berat, sudah dilakukan survei jalur yang bakal dibuka untuk jalan. Dari survai itulah, proyek pembukaan jalan tidak mengenai situs candi dan menapo.  Oleh karena itu, mereka tetap akan melanjutkan pengerjaan jalan tersebut. Sebab, masa kerja tersebut dijadwalkan hanya 21 hari.
Apa yang kita lakukan untuk membuka akses jalan menuju Candi dan tidak merusak situs itu sendiri. Biarlah itu dikerjakan hingga selesai,” ungkap Aufit Chaniago.
Terpisah Johan, Humas Pemkab Muaro Jambi saat dikonfirmasi mengatakan proyek pembukaan jalan meerupakan Proyek Karya Bakti TNI. Namun, dirinya tidak spesifik mengungkapkan dimana pengerjaan proyek tersebut. Dirinya juga membantah bila proyek karya bakti yang dikerjakan TNI di situs Muaro Jambi tersebut milik Pemkab Muaro Jambi.
Itu milik Pemprov. Karena yang terkait situs Muaro Jambi, Pemkab tidak ikut campur,” ujarnya.

Sempat Bersitegang
Didi kemarin langsung turun kelokasi proyek karya bakti tersebut dan meminta kepada aparat TNI yang berada di lapangan untuk menghentikan pengerjaan dan penggerusan jalan dimaksud. Namun, permintaannya ditolak oleh anggota TNI yang bertugas dengan alasan harus terlebih dahulu memberikan surat larangan pengerjaan jalan yang dimaksud.
Kami hanya menjalankan perintah. Kalau kami hentikan sepihak, kami bisa di anggap tidak loyal oleh atasan dan dianggap menentang. Tapi bila diteruskan kami juga disalahkan. Untuk itu, kami meminta diberikan surat resmi yang bisa disampaikan kepadapPimpinan,” ungkapnya.
Anggota TNI ini juga memberikan alasan bila mereka menemukan gundukan Menapo maka penggerusan jalan akan dibuat memutar. Sehingga tidak sampai mengenai keberadaan situs tersebut. Mereka juga menggunakan tenaga warga setempat yang mengetahui keberadaan menapo-menapo di areal yang akan digerus. Namun, pada kenyataanya, ketika kunjungan Kepala Dinas Kebudayaan  dan Pariwisata Provinsi Jambi, terlihat satu menapo sudah tergerus oleh alat berat tersebut.
Anggota TNI tersebut mengungkapkan bahwa proyek tersebut milik Pemkab Muaro Jambi dan Diketahui Dinas Pekerjaan Umum Muaro Jambi. Namun, pengerjaannya diperbantukan TNI di lapangan untuk penggerusan jalan. Bahkan, pihak kecamatan dan BP3 juga sudah diberitahukan hal tersebut.
Kepala BP3 Jambi Drs Wiston Sam Dauglas Mambo menyesalkan kurangnya koordinasi antar instansi. Terutama instansi dari Pemkab Muaro Jambi dan Provinsi dalam mengerjakan proyek tersebut. Untuk itu, dirinya meminta sebelum pengerjaan dilanjutkan, dirinya meminta peta lokasi yang akan dibuatkan jalan tersebut.
Fungsinya peta tersebut untuk melihat apakah jalur yang akan dibangun menindas situs atau tidak. Jika itu tidak diindahkan, kita khawatir usaha pengusulan ke Unesco akan batal sia-sia,” ungkap Wiston.
Sementara itu, Roy Asnawie ketika hadir di komplek situs candi Muaro Jambi justru tidak mengetahui adanya proyek pengerjaan jalan tersebut.  Dirinya baru mengetahui justru ketika hadir ke areal komplek Candi Muaro Jambi. Dirinya meminta sementara pengerjaan proyek tersebut dihentikan dan menuggu hasil koordinasi lebih lanjut.
Tujuannya baik. Hanya saja kurang koordinasi dengan instansi terkait. Kami akan bicarakan peristiwa ini, maka untuk sementara dihentikan,” ungkap Roy.
Bujang Ismail, warga yang tanahnya terpakai untuk pembangunan jalan mengatakan kalau sesungguhnya warga menolak pembangunan jalan tersebut. Sebab, tidak ada penggantian dari pihak pemerintah dan perusahaan yang mengerjakan. Bujang juga sangat menyayangkan pengerjaan jalan dengan menggunakan alat berat.
Disinikan padat dengan tumbuhan dan tanaman warga. Tanah juga milik warga, namun digunakan tanpa penggantian. Tentu kami tidak mau. Apalagi pengerjaan dengan alat berat bukan dengan tradisional,” ungkap Bujang Ismal. (dun)

Sumber: Tribun Jambi, 22 Juli 2010.

Pewarisan Tradisi Lisan Orang Rimba[1]

Oleh: Firdaus[2]

Tradisi lisan merupakan warisan budaya yang masih berkembang di masyarakat. Pada masyarakat adat tertentu bahkan menjadi ciri yang spesifik. Pada definisi lainnya, tradisi lisan merupakan produk budaya masyarakat tertentu yang penyebarluasannya didominasi oleh unsur lisan, di satu sisi, ia merefleksikan sistem wacana yang bukan aksara, tetapi di sisi lain, ia juga merupakan wacana yang diucapkan, baik yang lisan maupun yang beraksara.[3] Hal ini terjadi karena tidak semua masyarakat adat mengenal dan memiliki tradisi tulis dalam kebiasaan hidup sehari-hari. Kalaupun tradisi tulis dikenal itupun karena masuknya pola pendidikan modern dalam kehidupan mereka. Oleh karena itu, lestari atau tidaknya tradisi lisan sangat bergantung pada kemampuan masyarakat adat menempatkannya sebagai bagian yang terhormat. Hanya saja problem pelestarian menjadi semakin rumit terlebih lagi dengan adanya pengabaian terhadap masyarakat adat. Pengabaian hak hidup, hak adat, hak atas tanah, dan kecenderungan menjadikan sekedar obyek semata menjadi bukti tidak pentingnya masyarakat adat. Adanya beragam program yang digagas didasarkan pada “rasa keprihatinan” dan “belas kasihan” sebab penamaan Komunitas Adat Tertinggal, Masyarakat Terasing merupakan bentuk keengganan menempatkan mereka pada posisi yang setara dan sejajar.

Orang Rimba merupakan masyarakat adat yang menetap dalam kawasan Taman Nasional Bukit Dua Belas, Jambi. Penamaan Orang Rimba merupakan terminologi yang disepakati oleh masyarakat adat tersebut. Hal ini berdasarkan asumsi (1) penamaan seperti Suku Anak Dalam, Suku Kubu, Komunitas Adat Tertinggal cenderung telah memposisikan mereka sebagai masyarakat yang bodoh dan ketinggalan zaman, (2) penamaan Orang Rimba bersifat arbiter berdasarkan pemikiran bahwa mereka hidup dan memperoleh sumber-sumber kehidupan di rimba, (3) bahwa penamaan ini untuk menjaga keunikan tradisi dan membedakan kebiasaan hidup mereka dengan Orang Terang.[4]

Model Pewarisan Tradisi Lisan Orang Rimba

Orang Rimba, sebagai masyarakat adat yang kental dengan tradisi lisan tentu saja mengalami problem pelestarian dan pewarisan. Selain dikarenakan tidak adanya tradisi keberaksaraan rendahnya tingkat partisipasi dalam pendidikan (meminjam bahasa birokrasi). Pada sisi ini terdapat kontradiksi dalam memandang pendidikan, bagi Orang Rimba pendidikan sering dijadikan sarana pembodohan yang dilakukan Orang Terang terhadap Orang Rimba sedangkan bagi institusi terkait dan masyarakat di Jambi pada umumnya beranggapan bahwa sarana untuk meningkatkan derajat Orang Rimba dari ketertinggalan dan keterasingan adalah pendidikan. Dalam konteks ini dilakukan kreasi tertentu untuk tujuan pelestarian dan pewarisan tradisi lisan.

Potensi pewarisan dilakukan oleh Orang Rimba melalui pewarisan yang bersifat internal dan pewarisan eksternal. Maksud pewarisan internal adalah pewarisan tradisi lisan dilakukan secara kolektif oleh Orang Rimba untuk memenuhi kondisi-kondisi tertentu yang mempengaruhi dan menentukan keberlangsungan adat dan kebiasaan hidup mereka. Pemilihan dan pelantikan tumenggung sebagai pemimpin kelompok Orang Rimba misalnya dilakukan jika orang disiapkan (biasanya berasal dari lingkungan keluarga) telah memenuhi syarat-syarat kepemimpinan tokoh adat yaitu kemampuan dalam menghafal, memahami, dan mengaplikasikan hukum adat baik terhadap diri sendiri, anggota kelompok/komunitas, atau terhadap Orang Terang. Persyaratan ini merupakan satu dari beberapa persyaratan yang harus dipenuhi sebab apabila tidak lengkap pewarisan dialihkan kepada orang lain (tetap mengacu pada garis keturunan). Keharusan dan kemampuan menguasai tradisi lisan juga menjadi syarat wajib bagi dukun yang ditentukan oleh komunitas. Hal ini dikarenakan pada tradisi pengobatan Orang Rimba, pembacaan mantera biasanya menyertai proses pembuatan bahan-bahan obat yang berasal dari tumbuh-tumbuhan. Pada makalah ini dituliskan mantera pengobatan penyakit asma yang dibacakan pada saat meramu dan merebus sejenis akar-akaran untuk diminum penderita asma.

Bismillah

Tedung inggak tedung inggih

Tedung inggak tedung inggih

Aku menunduk menagari

Aku menyungak sekali lagi

Untung ku keno siang ka aku lagi idup

Kalau ku keno malom aku lah mati

Untung ku keno malom ka aku lagi idup

Kalau ku keno siang aku lah mati

laaillahaillallah

Pembacaan mantra untuk pengobatan dapat dilakukan secara langsung yaitu dibacakan pada saat pengobatan atau secara tidak langsung melalui upacara bebale[5]. Ketentuan pembacaan mantera pengobatan ini menunjukkan adanya mantra yang boleh diketahui oleh orang lain dan mantra yang tidak boleh diketahui oleh orang lain.

Selain pewarisan melalui pengukuhan tokoh-tokoh adat dilakukan pewarisan dengan menempatkan beberapa terminologi dalam tradisi lisan mereka baik sebagai aturan baru, penamaan tempat, dan pemberian nama anak. Pada komunitas Orang Rimba terdapat aturan baru dinamakan “hompongan”[6] bermakna hadangan, menghadang, menghalangi. Digunakan untuk memberi batas pada wilayah rimba/hutan dengan cara menanam karet. Penggunaan istilah ini didasari oleh pemikiran bahwa dengan adanya batas yang jelas antara hutan rimba dan hutan produksi maka akan dapat dijaga kelestarian hutan yang menjadi tempat hidup Orang Rimba. Pilihan menggunakan pohon karet sebagai batas rimba didasari gagasan kognitif bahwa tanaman karet merupakan tanaman produktif. Hasilnya dinikmati bersama-sama baik Orang Rimba dan Orang Terang (penduduk dusun asal, pendatang, dan transmigrasi).[7] Pada pola ini terlihat bahwa tradisi lisan tidak hanya sekedar sarana pemenuhan kebutuhan kognitif saja tetapi juga sebagai untuk menjaga kesejajaran manusia dengan alam dan kesetaraan antara sesama manusia. Penghormatan Orang Terang (dalam hal ini masyarakat transmigrasi sangat baik karena mereka diberi kepercayaan untuk menyadap karet dan menggelola hasil produksi.

“Tanoh Peronok’on”[8] atau “tanah peranakan” merupakan peristilahan untuk menamai tempat ibu-ibu melahirkan. Prosesi melahirkan memiliki kesakralan yang sama dengan prosesi kematian. Perbedaannya terletak pada kontradiksi yang menyertai. Maksudnya ibu yang akan melahirkan diantar oleh seluruh anggota komunitas ke tempat khusus yaitu tanoh peronok’on. Di tempat tersebut telah disiapkan bahan-bahan makanan, peralatan melahirkan, dan didampingi dukun beranak. Pada prosesi kematian, seseorang yang sakit ditempat pada “sudung” atau pondok kecil dilengkapi bahan-bahan pangan, sarana untuk menjaga diri dari binatang buas dan berbisa namun orang yang sakit ditinggalkan sendiri sedangkan keluarga dan anggota komunitas Orang Rimba hanya melihat dari jauh. Akan tetapi apabila ibu atau anak atau orang yang sakit meninggal dunia maka kedukaan dan kesedihan Orang Rimba diwujudkan dalam bentuk tradisi “melangun”[9] yaitu tradisi eksodus ke wilayah lain dalam beberapa waktu. Biasanya berlangsung antara 5 bulan sampai 2 tahun. Namun mengingat kondisi hutan yang semakin kritis maka berdasarkan kesepakatan kolektif masa “melangun” dipersingkat menjadi maksimal 6 bulan.

Penggunaan tradisi lisan pada pemberian nama juga merupakan upaya-upaya pewarisan yang disepakati dan telah lama dilakukan Orang Rimba. Pemberian nama disesuaikan dengan kondisi fisik dan sifat-sifat yang mengikuti. Misalnya nama “bunga sanggul” untuk nama perempuan yang fisiknya menarik terutama rambut panjang yang disanggul. Begitu pula dengan nama “pengantap” untuk menamakan seseorang yang sangat berketetapan hati. Penggunaan terminologi ini tidak hanya menyesuaikan dengan karakteristik fisik dan sifat manusiawi tetapi terkadang baru muncul sesuai kebiasaan sehari-hari. Misalnya nama “pengikat”, “bejoget”, “meratai” untuk wujud simbolisasi kemampuan mengikat, kebiasaan beratai atau mengoyangkan tubuh. Bahkan ada pula menggunakan nama “jujur” sebagai nama salah satu dewa Orang Rimba. Pemberian nama ini terkadang juga dilakukan untuk masyarakat yang menjadi tamu Orang Rimba sebagai bentuk penghargaan atas kesediaan berkunjung.

Pewarisan internal ini sesungguhnya bukan sesuatu yang baru, masyarakat adat lainnya di Indonesia juga telah melakukan langkah yang sama. Pada pewarisan Nyanyi Panjang Tombo lebih bersifat terbuka dengan memberikan kesempatan pada seluruh anggota pesukuan  untuk mempelajari dan memahami Tombo. [10] Pola/model internal seperti ini menunjukkan bahwa kesadaran kolektif untuk melestarikan tradisi agar lebih dihargai dan mendapat tempat yang sejajar dengan anggota masyarakat lainnya merupakan motivasi utama Orang Rimba melakukan pewarisan tradisi lisan. Keinginan ini telah terwujud dengan diikutsertakannya tumenggung sebagai pemimpin adat Orang Rimba untuk menentukan keputusan-keputusan yang bersentuhan dengan hukum adat. Hubungan sejajar ini membentuk kesepahaman antara Orang Rimba dan Orang Terang untuk saling menjaga dan menghormati tradisi masing-masing meskipun di antara Orang Terang juga terdapat Orang Rimba yang memilih keluar hutan, menikah dengan masyarakat transmigrasi atau masyarakat dusun dan menentukan secara sadar pilihan kepercayaan normatif.

Pewarisan eksternal merupakan model pewarisan yang dilakukan secara kolektif atau individual oleh komunitas atau individu di luar sistem. Keterlibatan aktif dengan cara berpartisipasi langsung dalam beberapa bagian atau keseluruhan aktifitas Orang Rimba sehari-hari merupakan teknis yang sebaiknya digunakan. Pada umumnya penerapan partisipasi aktif/keterlibatan aktif menimbulkan pola interaksi timbal balik karena adanya saling kesepahaman. Teknik atau metode lainnya adalah keterlibatan pasif dengan cara memposisikan sebagai pengamat semata. Aspek  dokumenter merupakan hasil maksimal dari penerapan partisipasi pasif/keterlibatan pasif.

Model pewarisan eksternal dengan menggunakan pendekatan partisipasi aktif dilakukan oleh fasilitator pendidikan Komunitas Konservasi Indonesia (KKI) WARSI. Guru Rimba[11] menggunakan dongeng populer sebagai salah satu formula pada pengajaran BTH (baca tulis hitung). Peningkatan kemampuan baca tulis disertai dengan pendekatan yang manusiawi menimbulkan motivasi para murid dan kader[12] untuk menceritakan dan menulis dongeng rimba yaitu ande-ande yang telah mereka kenal sejak kanak-kanak. Proses penulisan yang mereka lakukan sendiri meski dengan ungkapan bahasa yang sangat sederhana menunjukkan pemahaman mereka bahwa yang dilakukan merupakan suatu kesadaran internal untuk memperkenalkan sekaligus mengabadikan tradisi yang telah akrab dalam keseharian mereka.

Tapi ketika dongeng ini menjalani transformasi bentuk dari lisan menuju tulisan tentu saja ini merupakan satu sistem yang kompleks. Kompleksitas pertama muncul dari menumbuhkan kesadaran akan kebutuhan keberaksaraan. Kompleks ini terselesaikan dengan adanya fakta bahwa dibutuhkan kontrak sosial tertulis antara Orang Rimba dengan Orang Terang (dalam hal ini diwakili oleh kontrak bisnis di mana Orang Rimba menjadi patron sedangkan Orang Terang menjadi klien). Dengan demikian tradisi aksara sebenarnya adalah penerapan teknologi  yang diperkenalkan kepada masyarakat Orang Rimba sebagai alat penyelesaian konflik Orang Rimba-Orang Terang dalam kontrak sosial.

Kompleks kedua adalah menumbuhkan kebutuhan internal teknologi aksara atau kontekstualisasi keberaksaraan. Bila teknologi aksara berhenti sampai pada kompleks pertama, maka tradisi aksara hanya menjadi alat penyelamat instan bagi Orang Rimba. Sedangkan pada konteks lokal-global, tradisi keberaksaraan menjadi faktor penentu hidup matinya suatu komunitas berdasarkan asas ketersiaran suatu keadaan. Hal ini berarti bahwa dengan adanya dokumen-dokumen tertulis yang dikeluarkan oleh Orang Rimba adalah fakta berdasarkan pemahaman mereka untuk dikomunikasikan kepada masyarakat lain. Pada konteks ini posisi Orang Rimba adalah nyata dan faktual seperti halnya posisi Orang Terang. Komunikasi ini menjadi penting sejak diketahui bahwa kemampuan mengartikulasikan suatu keadaan yang berterima dapat memicu kerjasama dan kemitraan yang lebih baik berdasarkan kesetaraan.

Kontekstualisasi tradisi keberaksaraan yang dilakukan KKI Warsi untuk membukukan ande-ande merupakan inisiatif anak-anak Orang Rimba itu sendiri. Dalam hal ini kontekstualisasi berlandaskan asas kebutuhan mereka untuk mendistribusikan tradisi lisan yang mereka miliki secara internal yang pada akhirnya menjadi alat komunikasi keberadaan mereka kepada Orang Terang (sebagai representasi terdekat masyarakat global). Hal ini diungkapkan oleh Jujur dalam “Kisah-Kisah Anak Rimba” yang disusun oleh KKI Warsi, “biak hopi helang ande-ande yoi” (“agar tidak hilang dongeng ini”). Melalui ungkapannya Jujur secara eksplisit menyatakan kesadarannya bahwa tradisi lisan adalah primer bagi Orang Rimba sedangkan faktor pendukung kelestarian tradisi lisan tersebut dengan adanya pendokumentasian materi ande-ande itu.

Pada titik dokumentatif ini, tradisi keberaksaraan berada pada kompleks puncak. Tradisi keberaksaraan adalah suatu sistem tanda asing yang dipelajari Orang Rimba sebagai bentuk negosiasi untuk mampu bertahan terhadap gempuran zaman. Sebagai suatu yang dinegosiasikan tradisi keberaksaraan tidak dapat sepenuhnya diterima mengingat tradisi ini membutuhkan kelengkapan permanen sedangkan kehidupan Orang Rimba bersifat semi-nomad.[13] Dengan demikian, pendokumentasian tradisi lisan yang dilakukan oleh anak-anak Orang Rimba dengan ande-ande yang mereka kenal adalah suatu usaha menjadikan dunia milik mereka ada dan hadir secara kognitif dan imajinatif dihadapan Orang Terang. Dengan kata lain, tradisi lisan justru membuktikan keunggulan vis a vis dari tradisi keberaksaraan dikarenakan pendokumentasian ande-ande sebagai alat tawar dilakukan secara sadar oleh anak-anak Orang Rimba.[14]

Model pewarisan internal dan eksternal yang dikemukakan dalam makalah ini pada hakekatnya hasil analisis dan modifikasi dari penerapan metode kualitatif. Metode ini yang pada hakekatnya menempatkan manusia sebagai subyek dan sekaligus obyek yang harus mampu memposisikan kesejajaran sesama. Selain itu seperti dikemukakan oleh Moleong (2005) bahwa pertama menyesuaikan metode kualitatif lebih mudah apabila berhadapan dengan kenyataan yang jamak. Kedua, metode ini menyajikan secara langsung hakikat hubungan antara peneliti dan responden. Ketiga, metode ini lebih peka dan lebih dapat menyesuaikan diri dengan banyak penajaman pengaruh bersama terhadap pola-pola nilai yang dihadapi.[15]

Referensi

Moleong, J Lexy, Prof, Dr, MA. 2005. Metodologi Penelitian Kualitatif. Edisi Revisi. Bandung, PT. Remaja Rosda Karya.

Murniatie, Sri Dewi. 2006. Bahasa Mantra Pengobatan Suku Anak Dalam di Desa Hitam Ulu Kabupaten Sarolangun Provinsi Jambi. Skripsi (Belum Diterbitkan). Jambi: Universitas Jambi.

Pudentia. 1998. Metodologi Kajian Tradisi Lisan. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia dan Yayasan ATL.

Rahmadi, ed. 2007. Kisah-kisah Anak Rimba. Jambi: Tim Publikasi KKI WARSI.

Soetomo, Muntholib. 1995. Orang Rimbo: Kajian Struktural-Fungsional Masyarakat Terasing di Makekal, Provinsi Jambi. Disertasi (Belum Diterbitkan). Bandung: Universitas Padjajaran, 1995, h.vi.

Teeuw, A. 1994. Indonesia Antara Kelisanan dan Keberaksaraan. Jakarta, Pustaka Jaya.

Tenas Effendy. 1997. Bujang Tan Domang: Sastra Lisan Orang Petalangan, Yogyakarta: Yayasan Bentang Budaya, Toyota Foundation.

[1] Dipresentasikan pada Seminar Internasional dan Festival Tradisi Lisan VI di Kabupaten Wakatobi, 1-3 Desember 2008.

[2] Ketua Jambi Writing Program, Program Officer Komunitas Humaniora Indonesia, dan Wakil Ketua Asosiasi Tradisi Lisan Daerah Jambi.

[3] Pudentia, Metodologi Kajian Tradisi Lisan. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia dan Yayasan ATL, 1998.

[4] Menurut pengakuan Tarib, satu di antara tumenggung yang berdomisili di Air Hitam, Kabupaten Sarolangun, Jambi penamaan Orang Rimba untuk membedakan identitas dengan Orang Terang. Yang dimaksudkan dengan Orang Terang adalah masyarakat yang berdomisili di luar rimba atau di luar kawasan Taman Nasional. Penamaan ini juga berlaku pada anggota masyarakat Orang Rimba yang telah beralih kepercayaan. Hal ini diterapkan oleh Tumenggung Tarib terhadap anak-anak beliau yang menikah dengan Orang Terang dan diharuskan keluar rimba atau minimal menetap di pinggir batas rimba. Penamaan lain yaitu Orang Rimbo dikemukakan oleh Muntholib Soetomo dalam disertasinya Orang Rimbo: Kajian Struktural-Fungsional Masyarakat Terasing di Makekal, Provinsi Jambi, Bandung: Universitas Padjajaran, 1995, h.vi.

[5] Upacara “bebale” dapat diartikan sebagai upacara menghormati dewa-dewa dengan menyiapkan sembilan balai, ditempati seorang dukun dan sesaji. Pelaksanaan upacara ini tidak hanya untuk pengukuhan tumenggung tetapi juga untuk upacara pengukuhan dukun, perkawinan, pengobatan, pengukuhan jenang (semacam penghubungan dengan Orang Terang). Hanya saja tidak ada dokumentasi upacara ini karena bersifat tertutup kecuali pada komunitas Orang Rimba yang menjadi Orang Terang melaksanakan upacara pengukuhan berdasarkan cara-cara formal.

[6] Terminologi “hompongan” merupakan pemaknaan mendalam dari prinsip hidup bermasyarakat yaitu apabila seseorang melangkah ke kebun orang lain tanpa izin maka orang tersebut dianggap melangkahi kepala. Penjelasan ini berdasarkan penuturan tumenggung Tarib. Beliau juga memaparkan apabila seseorang melangkahi kepala orang lain sama artinya dengan menghina adat dan menghina martabat.

[7] Orang Rimba sebagai pemilik tanaman karet biasanya mengikutsertakan Orang Terang sebagai penyadap karet. Kesepakatan yang digunakan adalah 2/3 untuk penyadap dan 1/3 untuk pemilik.

[8] “Tanoh Peronok’on” atau “tanah peranakan” hanya boleh dilihat dan ditempati oleh Orang Rimba terutama anggota keluarga yang akan melahirkan.Kesakralan tempat ini biasanya ditandai dengan adanya lokasi tanaman obat dan tanaman buah-buahan yang bermanfaat bagi anak dan ibu.

[9] Pada tradisi “melangun”, Orang Rimba bersikap menirukan gerakan dan suara-suara hewan terkadang juga disertai tradisi lisan “meratop” atau “meratap” yang mengungkapkan kenangan tentang “kepergian” seseorang baik secara fisik dalam artian meninggal dunia maupun non fisik dalam artian menjadi Orang Terang.

[10] Tenas Effendy, Bujang Tan Domang: Sastra Lisan Orang Petalangan, Yogyakarta: Yayasan Bentang Budaya, Toyota Foundation, 1997, h. 35.

[11] Istilah lain dari fasilitator pendidikan. Menurut penulis istilah ini diciptakan untuk menimbulkan keterkaitan dan keterikatan emosionil antara fasilitator dengan Orang Rimba.

[12] Kader merupakan Orang Rimba yang disiapkan sebagai penerus Guru Rimba untuk melanjutkan pengajaran BTH di komunitas masing-masing.

[13] Pada komunitas Orang Rimba tertentu terdapat pemikiran bahwa pendidikan sering dijadikan sebagai “alat pembodohan” dan sebagai alat untuk menjauhkan Orang Rimba dari tradisi lama yang telah mereka jalani dan patuhi. Motif ekonomi, motif religius bahkan motif politik seringkali menyertai proses pendidikan yang dilakukan oleh lembaga-lembaga tertentu.

[14] Realitas ini menunjukkan bahwa pernyataan peneliti sastra lisan modern umumnya mengakui bahwa penghafalan karya panjang dalam masyarakat niraksara, jarang terdapat. Selanjutnya dapat dibaca A Teeuw, Indonesia Antara Kelisan dan Keberaksaraan. Jakarta, Pustaka jaya, 1994, h. 4.

[15] Prof, Dr, Lexy J Moleong, MA, Metodologi Penelitian Kualitatif, Edisi Revisi, Bandung, PT. Remaja

Rosda Karya, 2005, h. 9-10.

]]> http://ironibatanghari.wordpress.com/2008/12/10/134/feed/ 0 ironisungai http://ironibatanghari.wordpress.com/2008/08/16/puisi-3/ http://ironibatanghari.wordpress.com/2008/08/16/puisi-3/#comments Sat, 16 Aug 2008 15:49:41 +0000 ironisungai http://ironibatanghari.wordpress.com/?p=115 ]]> Suatu Malam di Sudut Kota

“jagung rebus, jagung rebus!”

sudah tengah malam. sepasang kekasih
setia menjajakan letih harinya.
meski isi keranjang tak banyak berkurang.

aku duduk di sudut jalan
menikmati spagheti dan cocacola

“jagung rebus nak, masih hangat!”

lelaki tua itu menyapa. suaranya letih,
seletih hari yang kerap berganti.
namun matanya menyimpan perih.

“makanlah pak, telah ada uang lima ribu
hasil jualan hari ini!”

aku masih menikmati spagheti,
dan menyimak percakapan
sebagai bising malam.

lelaki tua itu tibatiba melemah,
memegang pundakku. air matanya menetes.
sebagai kekasih, perempuan tua itu
membaringkannya di pangkuan,
“makanlah bu, sakitmu harus sembuh!”

pundakku berdarah, luka oleh titian airmata.
dan malam memeluk sepasang manusia
dengan keindahan gerimis.

“jagung rebus nak, masih hangat!”

aku membuang spagheti dan menampung gerimis
lalu melahap jagung rebus yang tak hangat.
mata pak tua itu berbinar dan senyum ibu
sehangat matahari pagi.
aku mencium wangi cendana dari jagung
yang sesungguhnya basi.

Jambi 2008.

telah sepuluh kaleng kuteguk bir malam ini

namun bayangmu tak hadir

pada gemerlap lampu diskotik.

lalu aku berlari mengejar malam

dan berujung pada deret kepahitan.

ibu tua yang menjinjing bakul sayur,

anak kecil tertidur di jalan,

dan aku masih terhanyut mimpi-mimpi.

aku menjerit, hanya bergema di sudut kamarmu

sedangkan kau tertidur pulas

sebab sesuatu yang membebani pundakmu

telah tercampak di selokan.

seperti aku malam ini,

setelah sepuluh kaleng bir terteguk

aku terbaring di selokan

depan rumahmu

maka, seperti katamu, rinduku menggelegak

mengetuk pintu, mengintip di celah kamarmu

tapi kau tertidur pulas.

Jambi, 2008.

andai kata sesuci doa
kan kutitipkan pada terik matahari
yang kerap menguntit langkah kaki
dan sembunyi di balik tanah
tempat keringatku menetes

andai kata bersembunyi di hati
ia kan mengerti bahwa darahku tetap merah
meski telah diracuni tembakau
yang kuisap pada malammalam sepi

andai kata menjelajah jaring saraf
ia kan sampai di telapak kaki
dan matanya berbinar, ia mengerti:
“pada tanah disebarnya benih!”

maka biarkan langkahnya tak henti
menyusuri jalan beraspal, dingin, ataupun becek

Jambi, 2008

“aku bermandikan kembang!”

telah kusampaikan kisah tentang kepatutan, hai selendang mayang

namun selimut kerap sembunyikan dirimu

: kerinduanmu pada masa lalu.

            “wangiku tujuh rupa!”

selendang mayang, aku menelusuri jalan masa lalu

kerap terinjak kembang putri malu

dan terperangkap dingin tanah basah.

rumah panggungmu hentikan tapak jejakku

kau sembunyi di balik jendela kamar

: menatap dengan kerinduan

            “ku membasuh bunga-bunga!”

sebagai jejaka, senandung dilantunkan

tentang lelaki mengendong dingin tubuh anaknya.

ia mendongeng,”emak pergi ke sungai!”

pagipun menjerit panjang namun lamat,

“bapak, anakmu telah pergi!”

            “aku bermandikan kembang!”

telah kusampaikan kisah tentang kepatutan, hai selendang mayang

Jambi, 2008

sesunyi air, kita diam menatap laut

menyentuh jemari kaki yang menjuntai.

“adakah rindu, kerap menyapa

seperti kesetiaan laut menyapa tepian?”

dalam hening angin, kita diam menatap kepak camar

sesekali menukik ke laut lalu melayang bersama kekasihnya.

“adakah perjalanan seperti camar

melayang, menukik, mencari diriku?”

nyiur bernyanyi, tapi sunyi masih menyapa

meskipun air laut kerap menggoda

dan kita terkadang seperti pencuri.

“disini hanya ada sunyi, keheningan

seakan-akan keindahan: sesungguhnya penghias!”

aku menangis mendengar sapamu,

“pulau ini, tak bernama

seperti kita tak pernah tahu harus terdampar!”

kau tersenyum kecil lalu tergelak,

“kita masih saja bermain-main disini

seolah-olah keramaian mengelilingi

tapi, lihatlah hanya ada pasir, nyiur, dan air laut, dan kita!”

dua perahu, terdampar berhimpitan.

perahuku retak, perahumu pecah

lalu bersama kita menatapnya.

“adakah cara untuk kembali

atau memang harus terkubur disini

adik di lembah, abang di puncak bukit!”

sesunyi air, kita diam menatap laut

mengelus jemari kaki.

Pulau Berhala, Agustus 2006.

“selamat malam, tak baik duduk sendiri!”

seseorang menyapa. tapi mataku menatap pancing.

ada sentuhan di ujung kail. halus namun menggelora.

“kesendirian terkadang membawa bahagia”

ia tak menjawab. angin bersiul keras tapi sekejap.

ada hentakan-hentakan kecil di papan dermaga

tapi mataku masih menatap mata pancing.

kailku menari indah, meliuk-liuk.

“tak baik mengumbar rindu!”

ia tahu hatiku. ah, mungkin hanya bergurau

seperti kisah lalu di beranda rumah panggung

saat seorang gadis tersipu malu,

“adik, wajahmu seperti delima!”

ada suara angin tapi tak bersiul keras

mendayu, bergelombang, lincah dan riang.

kakiku tiba-tiba sejuk, aku menoleh,

seekor ikan menempeli punggung kaki.

“bukankah itu ikan yang memakan umpan?”

tapi matanya menatapku. basah seperti air mata.

“aku rindu, rindu rumah di sela-sela karang!”

tiba-tiba ia melompat ke laut

aku tersenyum, “rinduku, rindu lautmu!”

Pulau Berhala, Mei 2006, Firdaus