Pewarisan Tradisi Lisan Orang Rimba[1]

Oleh: Firdaus[2]

Tradisi lisan merupakan warisan budaya yang masih berkembang di masyarakat. Pada masyarakat adat tertentu bahkan menjadi ciri yang spesifik. Pada definisi lainnya, tradisi lisan merupakan produk budaya masyarakat tertentu yang penyebarluasannya didominasi oleh unsur lisan, di satu sisi, ia merefleksikan sistem wacana yang bukan aksara, tetapi di sisi lain, ia juga merupakan wacana yang diucapkan, baik yang lisan maupun yang beraksara.[3] Hal ini terjadi karena tidak semua masyarakat adat mengenal dan memiliki tradisi tulis dalam kebiasaan hidup sehari-hari. Kalaupun tradisi tulis dikenal itupun karena masuknya pola pendidikan modern dalam kehidupan mereka. Oleh karena itu, lestari atau tidaknya tradisi lisan sangat bergantung pada kemampuan masyarakat adat menempatkannya sebagai bagian yang terhormat. Hanya saja problem pelestarian menjadi semakin rumit terlebih lagi dengan adanya pengabaian terhadap masyarakat adat. Pengabaian hak hidup, hak adat, hak atas tanah, dan kecenderungan menjadikan sekedar obyek semata menjadi bukti tidak pentingnya masyarakat adat. Adanya beragam program yang digagas didasarkan pada “rasa keprihatinan” dan “belas kasihan” sebab penamaan Komunitas Adat Tertinggal, Masyarakat Terasing merupakan bentuk keengganan menempatkan mereka pada posisi yang setara dan sejajar.

Orang Rimba merupakan masyarakat adat yang menetap dalam kawasan Taman Nasional Bukit Dua Belas, Jambi. Penamaan Orang Rimba merupakan terminologi yang disepakati oleh masyarakat adat tersebut. Hal ini berdasarkan asumsi (1) penamaan seperti Suku Anak Dalam, Suku Kubu, Komunitas Adat Tertinggal cenderung telah memposisikan mereka sebagai masyarakat yang bodoh dan ketinggalan zaman, (2) penamaan Orang Rimba bersifat arbiter berdasarkan pemikiran bahwa mereka hidup dan memperoleh sumber-sumber kehidupan di rimba, (3) bahwa penamaan ini untuk menjaga keunikan tradisi dan membedakan kebiasaan hidup mereka dengan Orang Terang.[4]

Model Pewarisan Tradisi Lisan Orang Rimba

Orang Rimba, sebagai masyarakat adat yang kental dengan tradisi lisan tentu saja mengalami problem pelestarian dan pewarisan. Selain dikarenakan tidak adanya tradisi keberaksaraan rendahnya tingkat partisipasi dalam pendidikan (meminjam bahasa birokrasi). Pada sisi ini terdapat kontradiksi dalam memandang pendidikan, bagi Orang Rimba pendidikan sering dijadikan sarana pembodohan yang dilakukan Orang Terang terhadap Orang Rimba sedangkan bagi institusi terkait dan masyarakat di Jambi pada umumnya beranggapan bahwa sarana untuk meningkatkan derajat Orang Rimba dari ketertinggalan dan keterasingan adalah pendidikan. Dalam konteks ini dilakukan kreasi tertentu untuk tujuan pelestarian dan pewarisan tradisi lisan.

Potensi pewarisan dilakukan oleh Orang Rimba melalui pewarisan yang bersifat internal dan pewarisan eksternal. Maksud pewarisan internal adalah pewarisan tradisi lisan dilakukan secara kolektif oleh Orang Rimba untuk memenuhi kondisi-kondisi tertentu yang mempengaruhi dan menentukan keberlangsungan adat dan kebiasaan hidup mereka. Pemilihan dan pelantikan tumenggung sebagai pemimpin kelompok Orang Rimba misalnya dilakukan jika orang disiapkan (biasanya berasal dari lingkungan keluarga) telah memenuhi syarat-syarat kepemimpinan tokoh adat yaitu kemampuan dalam menghafal, memahami, dan mengaplikasikan hukum adat baik terhadap diri sendiri, anggota kelompok/komunitas, atau terhadap Orang Terang. Persyaratan ini merupakan satu dari beberapa persyaratan yang harus dipenuhi sebab apabila tidak lengkap pewarisan dialihkan kepada orang lain (tetap mengacu pada garis keturunan). Keharusan dan kemampuan menguasai tradisi lisan juga menjadi syarat wajib bagi dukun yang ditentukan oleh komunitas. Hal ini dikarenakan pada tradisi pengobatan Orang Rimba, pembacaan mantera biasanya menyertai proses pembuatan bahan-bahan obat yang berasal dari tumbuh-tumbuhan. Pada makalah ini dituliskan mantera pengobatan penyakit asma yang dibacakan pada saat meramu dan merebus sejenis akar-akaran untuk diminum penderita asma.

Bismillah

Tedung inggak tedung inggih

Tedung inggak tedung inggih

Aku menunduk menagari

Aku menyungak sekali lagi

Untung ku keno siang ka aku lagi idup

Kalau ku keno malom aku lah mati

Untung ku keno malom ka aku lagi idup

Kalau ku keno siang aku lah mati

laaillahaillallah

Pembacaan mantra untuk pengobatan dapat dilakukan secara langsung yaitu dibacakan pada saat pengobatan atau secara tidak langsung melalui upacara bebale[5]. Ketentuan pembacaan mantera pengobatan ini menunjukkan adanya mantra yang boleh diketahui oleh orang lain dan mantra yang tidak boleh diketahui oleh orang lain.

Selain pewarisan melalui pengukuhan tokoh-tokoh adat dilakukan pewarisan dengan menempatkan beberapa terminologi dalam tradisi lisan mereka baik sebagai aturan baru, penamaan tempat, dan pemberian nama anak. Pada komunitas Orang Rimba terdapat aturan baru dinamakan “hompongan”[6] bermakna hadangan, menghadang, menghalangi. Digunakan untuk memberi batas pada wilayah rimba/hutan dengan cara menanam karet. Penggunaan istilah ini didasari oleh pemikiran bahwa dengan adanya batas yang jelas antara hutan rimba dan hutan produksi maka akan dapat dijaga kelestarian hutan yang menjadi tempat hidup Orang Rimba. Pilihan menggunakan pohon karet sebagai batas rimba didasari gagasan kognitif bahwa tanaman karet merupakan tanaman produktif. Hasilnya dinikmati bersama-sama baik Orang Rimba dan Orang Terang (penduduk dusun asal, pendatang, dan transmigrasi).[7] Pada pola ini terlihat bahwa tradisi lisan tidak hanya sekedar sarana pemenuhan kebutuhan kognitif saja tetapi juga sebagai untuk menjaga kesejajaran manusia dengan alam dan kesetaraan antara sesama manusia. Penghormatan Orang Terang (dalam hal ini masyarakat transmigrasi sangat baik karena mereka diberi kepercayaan untuk menyadap karet dan menggelola hasil produksi.

“Tanoh Peronok’on”[8] atau “tanah peranakan” merupakan peristilahan untuk menamai tempat ibu-ibu melahirkan. Prosesi melahirkan memiliki kesakralan yang sama dengan prosesi kematian. Perbedaannya terletak pada kontradiksi yang menyertai. Maksudnya ibu yang akan melahirkan diantar oleh seluruh anggota komunitas ke tempat khusus yaitu tanoh peronok’on. Di tempat tersebut telah disiapkan bahan-bahan makanan, peralatan melahirkan, dan didampingi dukun beranak. Pada prosesi kematian, seseorang yang sakit ditempat pada “sudung” atau pondok kecil dilengkapi bahan-bahan pangan, sarana untuk menjaga diri dari binatang buas dan berbisa namun orang yang sakit ditinggalkan sendiri sedangkan keluarga dan anggota komunitas Orang Rimba hanya melihat dari jauh. Akan tetapi apabila ibu atau anak atau orang yang sakit meninggal dunia maka kedukaan dan kesedihan Orang Rimba diwujudkan dalam bentuk tradisi “melangun”[9] yaitu tradisi eksodus ke wilayah lain dalam beberapa waktu. Biasanya berlangsung antara 5 bulan sampai 2 tahun. Namun mengingat kondisi hutan yang semakin kritis maka berdasarkan kesepakatan kolektif masa “melangun” dipersingkat menjadi maksimal 6 bulan.

Penggunaan tradisi lisan pada pemberian nama juga merupakan upaya-upaya pewarisan yang disepakati dan telah lama dilakukan Orang Rimba. Pemberian nama disesuaikan dengan kondisi fisik dan sifat-sifat yang mengikuti. Misalnya nama “bunga sanggul” untuk nama perempuan yang fisiknya menarik terutama rambut panjang yang disanggul. Begitu pula dengan nama “pengantap” untuk menamakan seseorang yang sangat berketetapan hati. Penggunaan terminologi ini tidak hanya menyesuaikan dengan karakteristik fisik dan sifat manusiawi tetapi terkadang baru muncul sesuai kebiasaan sehari-hari. Misalnya nama “pengikat”, “bejoget”, “meratai” untuk wujud simbolisasi kemampuan mengikat, kebiasaan beratai atau mengoyangkan tubuh. Bahkan ada pula menggunakan nama “jujur” sebagai nama salah satu dewa Orang Rimba. Pemberian nama ini terkadang juga dilakukan untuk masyarakat yang menjadi tamu Orang Rimba sebagai bentuk penghargaan atas kesediaan berkunjung.

Pewarisan internal ini sesungguhnya bukan sesuatu yang baru, masyarakat adat lainnya di Indonesia juga telah melakukan langkah yang sama. Pada pewarisan Nyanyi Panjang Tombo lebih bersifat terbuka dengan memberikan kesempatan pada seluruh anggota pesukuan  untuk mempelajari dan memahami Tombo. [10] Pola/model internal seperti ini menunjukkan bahwa kesadaran kolektif untuk melestarikan tradisi agar lebih dihargai dan mendapat tempat yang sejajar dengan anggota masyarakat lainnya merupakan motivasi utama Orang Rimba melakukan pewarisan tradisi lisan. Keinginan ini telah terwujud dengan diikutsertakannya tumenggung sebagai pemimpin adat Orang Rimba untuk menentukan keputusan-keputusan yang bersentuhan dengan hukum adat. Hubungan sejajar ini membentuk kesepahaman antara Orang Rimba dan Orang Terang untuk saling menjaga dan menghormati tradisi masing-masing meskipun di antara Orang Terang juga terdapat Orang Rimba yang memilih keluar hutan, menikah dengan masyarakat transmigrasi atau masyarakat dusun dan menentukan secara sadar pilihan kepercayaan normatif.

Pewarisan eksternal merupakan model pewarisan yang dilakukan secara kolektif atau individual oleh komunitas atau individu di luar sistem. Keterlibatan aktif dengan cara berpartisipasi langsung dalam beberapa bagian atau keseluruhan aktifitas Orang Rimba sehari-hari merupakan teknis yang sebaiknya digunakan. Pada umumnya penerapan partisipasi aktif/keterlibatan aktif menimbulkan pola interaksi timbal balik karena adanya saling kesepahaman. Teknik atau metode lainnya adalah keterlibatan pasif dengan cara memposisikan sebagai pengamat semata. Aspek  dokumenter merupakan hasil maksimal dari penerapan partisipasi pasif/keterlibatan pasif.

Model pewarisan eksternal dengan menggunakan pendekatan partisipasi aktif dilakukan oleh fasilitator pendidikan Komunitas Konservasi Indonesia (KKI) WARSI. Guru Rimba[11] menggunakan dongeng populer sebagai salah satu formula pada pengajaran BTH (baca tulis hitung). Peningkatan kemampuan baca tulis disertai dengan pendekatan yang manusiawi menimbulkan motivasi para murid dan kader[12] untuk menceritakan dan menulis dongeng rimba yaitu ande-ande yang telah mereka kenal sejak kanak-kanak. Proses penulisan yang mereka lakukan sendiri meski dengan ungkapan bahasa yang sangat sederhana menunjukkan pemahaman mereka bahwa yang dilakukan merupakan suatu kesadaran internal untuk memperkenalkan sekaligus mengabadikan tradisi yang telah akrab dalam keseharian mereka.

Tapi ketika dongeng ini menjalani transformasi bentuk dari lisan menuju tulisan tentu saja ini merupakan satu sistem yang kompleks. Kompleksitas pertama muncul dari menumbuhkan kesadaran akan kebutuhan keberaksaraan. Kompleks ini terselesaikan dengan adanya fakta bahwa dibutuhkan kontrak sosial tertulis antara Orang Rimba dengan Orang Terang (dalam hal ini diwakili oleh kontrak bisnis di mana Orang Rimba menjadi patron sedangkan Orang Terang menjadi klien). Dengan demikian tradisi aksara sebenarnya adalah penerapan teknologi  yang diperkenalkan kepada masyarakat Orang Rimba sebagai alat penyelesaian konflik Orang Rimba-Orang Terang dalam kontrak sosial.

Kompleks kedua adalah menumbuhkan kebutuhan internal teknologi aksara atau kontekstualisasi keberaksaraan. Bila teknologi aksara berhenti sampai pada kompleks pertama, maka tradisi aksara hanya menjadi alat penyelamat instan bagi Orang Rimba. Sedangkan pada konteks lokal-global, tradisi keberaksaraan menjadi faktor penentu hidup matinya suatu komunitas berdasarkan asas ketersiaran suatu keadaan. Hal ini berarti bahwa dengan adanya dokumen-dokumen tertulis yang dikeluarkan oleh Orang Rimba adalah fakta berdasarkan pemahaman mereka untuk dikomunikasikan kepada masyarakat lain. Pada konteks ini posisi Orang Rimba adalah nyata dan faktual seperti halnya posisi Orang Terang. Komunikasi ini menjadi penting sejak diketahui bahwa kemampuan mengartikulasikan suatu keadaan yang berterima dapat memicu kerjasama dan kemitraan yang lebih baik berdasarkan kesetaraan.

Kontekstualisasi tradisi keberaksaraan yang dilakukan KKI Warsi untuk membukukan ande-ande merupakan inisiatif anak-anak Orang Rimba itu sendiri. Dalam hal ini kontekstualisasi berlandaskan asas kebutuhan mereka untuk mendistribusikan tradisi lisan yang mereka miliki secara internal yang pada akhirnya menjadi alat komunikasi keberadaan mereka kepada Orang Terang (sebagai representasi terdekat masyarakat global). Hal ini diungkapkan oleh Jujur dalam “Kisah-Kisah Anak Rimba” yang disusun oleh KKI Warsi, “biak hopi helang ande-ande yoi” (“agar tidak hilang dongeng ini”). Melalui ungkapannya Jujur secara eksplisit menyatakan kesadarannya bahwa tradisi lisan adalah primer bagi Orang Rimba sedangkan faktor pendukung kelestarian tradisi lisan tersebut dengan adanya pendokumentasian materi ande-ande itu.

Pada titik dokumentatif ini, tradisi keberaksaraan berada pada kompleks puncak. Tradisi keberaksaraan adalah suatu sistem tanda asing yang dipelajari Orang Rimba sebagai bentuk negosiasi untuk mampu bertahan terhadap gempuran zaman. Sebagai suatu yang dinegosiasikan tradisi keberaksaraan tidak dapat sepenuhnya diterima mengingat tradisi ini membutuhkan kelengkapan permanen sedangkan kehidupan Orang Rimba bersifat semi-nomad.[13] Dengan demikian, pendokumentasian tradisi lisan yang dilakukan oleh anak-anak Orang Rimba dengan ande-ande yang mereka kenal adalah suatu usaha menjadikan dunia milik mereka ada dan hadir secara kognitif dan imajinatif dihadapan Orang Terang. Dengan kata lain, tradisi lisan justru membuktikan keunggulan vis a vis dari tradisi keberaksaraan dikarenakan pendokumentasian ande-ande sebagai alat tawar dilakukan secara sadar oleh anak-anak Orang Rimba.[14]

Model pewarisan internal dan eksternal yang dikemukakan dalam makalah ini pada hakekatnya hasil analisis dan modifikasi dari penerapan metode kualitatif. Metode ini yang pada hakekatnya menempatkan manusia sebagai subyek dan sekaligus obyek yang harus mampu memposisikan kesejajaran sesama. Selain itu seperti dikemukakan oleh Moleong (2005) bahwa pertama menyesuaikan metode kualitatif lebih mudah apabila berhadapan dengan kenyataan yang jamak. Kedua, metode ini menyajikan secara langsung hakikat hubungan antara peneliti dan responden. Ketiga, metode ini lebih peka dan lebih dapat menyesuaikan diri dengan banyak penajaman pengaruh bersama terhadap pola-pola nilai yang dihadapi.[15]

Referensi

Moleong, J Lexy, Prof, Dr, MA. 2005. Metodologi Penelitian Kualitatif. Edisi Revisi. Bandung, PT. Remaja Rosda Karya.

Murniatie, Sri Dewi. 2006. Bahasa Mantra Pengobatan Suku Anak Dalam di Desa Hitam Ulu Kabupaten Sarolangun Provinsi Jambi. Skripsi (Belum Diterbitkan). Jambi: Universitas Jambi.

Pudentia. 1998. Metodologi Kajian Tradisi Lisan. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia dan Yayasan ATL.

Rahmadi, ed. 2007. Kisah-kisah Anak Rimba. Jambi: Tim Publikasi KKI WARSI.

Soetomo, Muntholib. 1995. Orang Rimbo: Kajian Struktural-Fungsional Masyarakat Terasing di Makekal, Provinsi Jambi. Disertasi (Belum Diterbitkan). Bandung: Universitas Padjajaran, 1995, h.vi.

Teeuw, A. 1994. Indonesia Antara Kelisanan dan Keberaksaraan. Jakarta, Pustaka Jaya.

Tenas Effendy. 1997. Bujang Tan Domang: Sastra Lisan Orang Petalangan, Yogyakarta: Yayasan Bentang Budaya, Toyota Foundation.

---

[1] Dipresentasikan pada Seminar Internasional dan Festival Tradisi Lisan VI di Kabupaten Wakatobi, 1-3 Desember 2008.

[2] Ketua Jambi Writing Program, Program Officer Komunitas Humaniora Indonesia, dan Wakil Ketua Asosiasi Tradisi Lisan Daerah Jambi.

[3] Pudentia, Metodologi Kajian Tradisi Lisan. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia dan Yayasan ATL, 1998.

[4] Menurut pengakuan Tarib, satu di antara tumenggung yang berdomisili di Air Hitam, Kabupaten Sarolangun, Jambi penamaan Orang Rimba untuk membedakan identitas dengan Orang Terang. Yang dimaksudkan dengan Orang Terang adalah masyarakat yang berdomisili di luar rimba atau di luar kawasan Taman Nasional. Penamaan ini juga berlaku pada anggota masyarakat Orang Rimba yang telah beralih kepercayaan. Hal ini diterapkan oleh Tumenggung Tarib terhadap anak-anak beliau yang menikah dengan Orang Terang dan diharuskan keluar rimba atau minimal menetap di pinggir batas rimba. Penamaan lain yaitu Orang Rimbo dikemukakan oleh Muntholib Soetomo dalam disertasinya Orang Rimbo: Kajian Struktural-Fungsional Masyarakat Terasing di Makekal, Provinsi Jambi, Bandung: Universitas Padjajaran, 1995, h.vi.

[5] Upacara “bebale” dapat diartikan sebagai upacara menghormati dewa-dewa dengan menyiapkan sembilan balai, ditempati seorang dukun dan sesaji. Pelaksanaan upacara ini tidak hanya untuk pengukuhan tumenggung tetapi juga untuk upacara pengukuhan dukun, perkawinan, pengobatan, pengukuhan jenang (semacam penghubungan dengan Orang Terang). Hanya saja tidak ada dokumentasi upacara ini karena bersifat tertutup kecuali pada komunitas Orang Rimba yang menjadi Orang Terang melaksanakan upacara pengukuhan berdasarkan cara-cara formal.

[6] Terminologi “hompongan” merupakan pemaknaan mendalam dari prinsip hidup bermasyarakat yaitu apabila seseorang melangkah ke kebun orang lain tanpa izin maka orang tersebut dianggap melangkahi kepala. Penjelasan ini berdasarkan penuturan tumenggung Tarib. Beliau juga memaparkan apabila seseorang melangkahi kepala orang lain sama artinya dengan menghina adat dan menghina martabat.

[7] Orang Rimba sebagai pemilik tanaman karet biasanya mengikutsertakan Orang Terang sebagai penyadap karet. Kesepakatan yang digunakan adalah 2/3 untuk penyadap dan 1/3 untuk pemilik.

[8] “Tanoh Peronok’on” atau “tanah peranakan” hanya boleh dilihat dan ditempati oleh Orang Rimba terutama anggota keluarga yang akan melahirkan.Kesakralan tempat ini biasanya ditandai dengan adanya lokasi tanaman obat dan tanaman buah-buahan yang bermanfaat bagi anak dan ibu.

[9] Pada tradisi “melangun”, Orang Rimba bersikap menirukan gerakan dan suara-suara hewan terkadang juga disertai tradisi lisan “meratop” atau “meratap” yang mengungkapkan kenangan tentang “kepergian” seseorang baik secara fisik dalam artian meninggal dunia maupun non fisik dalam artian menjadi Orang Terang.

[10] Tenas Effendy, Bujang Tan Domang: Sastra Lisan Orang Petalangan, Yogyakarta: Yayasan Bentang Budaya, Toyota Foundation, 1997, h. 35.

[11] Istilah lain dari fasilitator pendidikan. Menurut penulis istilah ini diciptakan untuk menimbulkan keterkaitan dan keterikatan emosionil antara fasilitator dengan Orang Rimba.

[12] Kader merupakan Orang Rimba yang disiapkan sebagai penerus Guru Rimba untuk melanjutkan pengajaran BTH di komunitas masing-masing.

[13] Pada komunitas Orang Rimba tertentu terdapat pemikiran bahwa pendidikan sering dijadikan sebagai “alat pembodohan” dan sebagai alat untuk menjauhkan Orang Rimba dari tradisi lama yang telah mereka jalani dan patuhi. Motif ekonomi, motif religius bahkan motif politik seringkali menyertai proses pendidikan yang dilakukan oleh lembaga-lembaga tertentu.

[14] Realitas ini menunjukkan bahwa pernyataan peneliti sastra lisan modern umumnya mengakui bahwa penghafalan karya panjang dalam masyarakat niraksara, jarang terdapat. Selanjutnya dapat dibaca A Teeuw, Indonesia Antara Kelisan dan Keberaksaraan. Jakarta, Pustaka jaya, 1994, h. 4.

[15] Prof, Dr, Lexy J Moleong, MA, Metodologi Penelitian Kualitatif, Edisi Revisi, Bandung, PT. Remaja

Rosda Karya, 2005, h. 9-10.

Essay Seni

Rabka: Ketika Nurani Menggedor Otak

Rasanya setiap agama mengutuk kemiskinan dan membenci kriminalitas. Tapi pemeluk-pemeluk teguh kadang-kadang tidak dapat melihat aspek kausalitas tak berhingga dari kedua noda itu. Kemiskinan adalah pangkal kriminalitas. Maka memberantas kriminalitas seharusnya dimulai dengan menggusur kemiskinan. Seharusnya sesederhana itu. Nyatanya tidak. Ketika kriminalitas memberikan dampak kesejahteraan yang lebih mengenyangkan dan menyenangkan daripada usaha halal, manusia cenderung bersikukuh berada dalam tindak kriminalitasnya. Karena hal itulah maka saya mengatakan kemiskinan dan kriminalitas memiliki aspek kausalitas tak berhingga karena keserakahan manusia tidak akan berhenti kecuali manusia yang bersangkutan mati.

Teks “Rabka” adalah imajinasi Arthur S. Nalan tentang aspek kausalitas tak berhingga ini. Rabka adalah orang miskin yang mimpinya cuma satu; hidup sejahtera. Tapi nasib berkata lain, Rabka tidak hanya sejahtera; Rabka hidup kaya raya. Sayangnya kekayaannya tidak menjanjikan ketenangan batin karena asal muasal kekayaan ini adalah juluran benang kusut sebuah sistem korupsi. Dan lagi-lagi walau batin Rabka terketuk, kenikmatan dan kenyamanan tidak mampu menghalanginya melakukan tindak kriminalitas.

Aspek kausalitas tak berhingga ini bisa dianalogikan dengan sebuah labirin yakni skema arsitekstur perlindungan yang terletak pada lantai pertama sebuah puri. Fungsinya sebagai jalan tipuan dengan banyak ruang dan pintu yang menjebak. Labirin adalah ruang mematikan karena sekali seseorang terjebak di dalamnya, mungkin sekali tak sorang pun akan mengetahui di mana orang yang terjebak itu secara tepat berada juga biasa dipakai untuk menguji ketajaman pikiran seseorang, sekaligus sebagai sarana menghukum mati.

Rabka terjebak dalam ruang ini. Ketakutan, kecemasan dan rangkaian naluri purba sangat mendominasi sehingga Chory Marbawi terperangkap dalam derita Rabka. Kekayaan merubah kemiskinannya sekaligus merubah kesederhanaan. Tenggelam dalam kemewahaan dan kemudahan kalaupun pada waktu tertentu ada kerinduan terhadap masa lalu, kerinduan ini pun sesaat. Labirin sebagai ruang penghakiman menjebaknya, mempermainkan sekaligus menjadi kubur bagi Rabka. Dengan kata lain Rabka adalah pelaku tunggal dalam teks, ia merepresentasikan keseluruhan aspek kejiwaan, dalam bahasa Freud, derita Rabka adalah komplikasi id, ego, dan super ego. Pertentangan antara kebutuhan purba yang selalu menuntut dipenuhi, kesadaran manusiawi, dan keharusan patuh pada nilai-nilai norma.

Pada dasarnya pementasan monolog “Rabka” karya Arthur S Nalan dengan aktor Chory Marbawi sekaligus sebagai sutradaranya mampu menghadirkan kekalutan akibat pertentangan id, ego, dan super ego. Pemahaman teks dilakukan dengan baik sehingga ketika proses pemahaman ini direpresentasikan ke pentas monolog juga mampu menciptakan kekalutan dalam benak penonton. Kekalutan karena asing terhadap tema yang dipilih, kekalutan karena ketidaksesuaian keinginan dengan kenyataan (maksudnya menonton pertunjukan teater yang mudah difahami dan mampu menghibur).

Kekuatan ataupun jika boleh dinyatakan sebagai kelebihan Chory baik sebagai aktir maupun sutradara adalah kemampuan untuk bertanggungjawab sebagai tokoh tunggal yang diberi beban psikologis. Ia benar-benar menjadi Rabka ketika harus menjadi Rabka pada saat lain juga menjadi diri sendiri ketika harus menjadi diri sendiri. Dalam konteks ini harus pula dinyatakan bahwa kritik terhadap aktor adalah dominasi aspek personalitas dalam pementasan. Chory adalah Chory juga Chory adalah Rabka.

Keberhasilan lain dalam pentas monolog ini adalah kesesuaian musik pendukung yang ditata Andi Amau Pradinata. Faktor ini pula yang menjadi pendukung utama Chory sebagai aktor dalam menciptakan ketakutan dan kekalutan dalam benak penonton. Pencahayaan pun juga menarik. Kekusutan makin diperkuat dengan dominasi warna yang menciptakan kesuraman tersendiri. Hanya saja ingin selalu diingatkan bahwa pemilihan naskah dalam kondisi kita (Jambi maksudnya) harus memperhitungkan audiens. Hal ini dikarenakan perkembangan teater kita masih pada tahap menyukai sehingga cenderung yang dilakukan memperkuat basis-basis untuk mendukung keberhasilan eksistensi berteater. Egoisme kelompok menjadi sangat dominan, celakanya kondisi ini dilakukan oleh seluruh kelompok teater di Jambi dan pekerja-pekerjanya. Entah diakui ataupun tidak.

 

Firdaus Malaka

Essay Seni

“Ini adalah isi kepala kalian”: Schizoprenia yang Paranoid

Jum’at, 23 Mei 2008 di Taman Budaya Jambi representasi schizophrenia tiba-tiba muncul. Semua orang meragukan kemampuan kognitif isi kepalanya. Kondisi ini tercipta karena kemampuan Maria Yulitasari pada pentas monolog “Hung Voices” atau “Lupa Kau Lupa Aku” dalam Air Sepekan Monolog. Perantau ini berproses di Teater AiR yang kemudian memilih Yogyakarta sebagai tempat pendewasaan, studi penulisan skenario di ISI Yogya dan mengolah di Teater Teku dan SAC (Student Acting Centre). Sebagai sosok yang berkembang di wilayah (dalam hal ini Yogyakarta) dengan pergulatan kreatif dan dinamika kesenian yang terus bergerak, pementasan monolog ini dapat dijadikan sebagai masukan bagi penggiat teater di Jambi bahwa kekuatan teks dan juga pemahaman terhadap teks sangatlah penting.

Naskah “Hung Voices” mengimajinasikan bentuk baik dalam pikiran dan gerak. Ini direpresentasikan dengan simbolisasi gambar-gambar pada jaring laba-laba yang pada dasarnya juga hendak mengungkapkan kekuatan jaringan pikiran. Dalam situasi ini ragam imajinasi tercipta pada penderita schizophrenia sebagai akibat teror terhadap pikiran baik karena faktor kecemasan, ketakutan ataupun hal-hal yang menyebabkan penderitaan dan kesakitan baik psikis maupun jiwa. Jika hendak dikatakan sebagai kekuatan maka pengungkapan imajinasi bentuk dalam kondisi schizophrenia merupakan tema utama teks ini. Teks “Hung Voices” menunjukkan, teks harus ditulis setelah melalui tahapan riset dan diskusi intensif sehingga tidak menjadi naskah hampa. Celakanya, kita  teramat sering menulis teks baik skenario dan naskah dalam situasi fisik dan kejiwaan yang tidak labil.

Eskploitasi tubuh melalui ungkapan-ungkapan gerak lentur merupakan suatu pembuktian maksimalisasi gerak fisik yang menyatu dengan eksploitasi ruh tubuh. Ragam kepribadian terpapar nyata meskipun secara kejiwaan terkungkung rumah pikiran. Keterkungkungan ini tercipta karena adanya interpensi suara-suara yang secara material sebetulnya tidak ada tetapi seolah-olah “diadakan” dalam alam pikiran normal. Tahapan mendasar dalam kasus schizophrenia ini akan berubah menjadi split personality bahkan multi kepribadian karena kondisi paranoid yang terus menerus mengganggu. Betapa tidak, Maria mampu hadir dalam tubuh Sen, perempuan, Aura, Alpa, Sweety, dan tokoh-tokoh bentukan imajinatif lainnya. Maria adalah Sen, adalah perempuan, adalah Aura, adalah Alpa, adalah Sweety, adalah pelacur, adalah tokoh imajinatif lainnya.

Kemampuan ini didukung pemahaman teks yang baik. Pada pementasan ini, teks tidak hanya sekedar teks tetapi menjadi jiwa keseluruhan pertunjukan. Schizophrenia hadir pula dalam benak penonton. Keterlibatan penonton dimulai dari awal dengan memberikan kesempatan pada penonton untuk mengambar. Dalam dialog dinyatakan, “ini adalah isi kepala kalian”. Beban harus mengambar menciptakan situasi kecemasan, ketakutan dan kondisi paranoid yang beragam. Dengan kata lain, dengan pemahaman teks yang baik, Maria sebagai aktor maupun penonton mengalami schizophrenia yang sama walaupun menggantung dalam jaring laba-laba pikiran. Pertunjukan ini mempunyai kesamaan dengan kisah nyata Sybil seorang penderita schizophrenia pada tahap multi kepribadian.

Sybil adalah nama generik bagi kasus schizophrenia. Berawal dari laporan terapis psikoanalisis yang disetujui klien bernama Sybil. Sybil memiliki 12 kepribadian. Delapan merupakan kepribadian dominan. Empat sisanya muncul apabila dalam kondisi kritis dan membutuhkan bantuan. Sebagai manusia dan tokoh yang unik Sybil nyaris tidak membutuhkan orang lain karena ke 12 karakter yang mendiami satu tubuh fisik itu hadir secara kolektif walaupun mereka tidak harus hadir secara bersamaan. Bayangkan, Sybil bisa muncul sebagai seorang perempuan matang yang anggun dan berpendidikan tinggi, pelukis mumpuni. Dan karakter yang jarang muncul adalah kembar laki-laki remaja. Mereka terampil dalam pekerjaan yang secara tradisional dikenal sebagai pekerjaan laki-laki seperti memperbaiki alat-alat elektronik, mesin, kendaraan bermotor dan pertukangan. Kehadiran karakter dalam fisik Sybil mengambil bentuk yang spesifik.

Secara umum, karakter Sybil nyata adalah perempuan yang mengalami kecemasan (anxiety) kronis. Dan ini ditandai dengan fisik yang lemah dan rapuh. Bila muncul karakter perempuan matang yang anggun dan berpendidikan tinggi, maka pose tubuh menjadi anggun dan lebih tinggi beberapa senti, wajahnya lebih cerah dan memikat. Karakter kembar laki-laki menyebabkan tubuh fisiknya lebih tegap dan suaranya memiliki kualitas laki-laki remaja. Sybil menderita schizophrenia sekaligus paranoid. Menjadi korban kekerasan dalam rumah tangga. Tapi siapa sangka, pelaku kekerasan dalam rumah tangga bukan laki-laki justru sang ibu. Sebagai upaya untuk dapat hidup berdampingan dengan ibunya, Sybil secara tidak sadar merepresi diri sendiri, menekan pribadi dirinya yang utuh dan nyata. Ini cirri khas pasien schizophrenia.

Pengalaman traumatik memang tidak bisa dengan serta merta lenyap. Terkadang pengalaman itu menghantui dan menyiksa seumur hidup. Dalam diri Sybil, pengalaman traumatik mengambil bentuk personifikasi kebutuhan dasar dirinya menjadi karakter-karakter tertentu. Misalnya, kebutuhan akan kasih sayang ibu muncul dalam bentuk perempuan matang yang anggun dan berpendidikan tinggi. Sedangkan kebutuhan untuk merealisasikan dirinya muncul sebagai karakter sang pelukis. Lalu mengapa harus ada karakter lembar lelaki remaja? Jawabannya mudah saja, mereka adalah kebutuhan Sybil akan tokoh ayah dan kebutuhan seksual terhadap lelaki.

Hanya saja pilihan naskah dengan tema yang cenderung spesifik ternyata tidak sesuai dengan audien. Naskah ini lebih baik dipertunjukan pada penonton dengan tingkat apresiasi terasah sehingga akan dapat dilihat secara menyeluruh kemampuan Maria dalam mengeksploitasi tubuh, pemahaman teks dan tema, dan pengolahan estetika monolog. Jaring laba-laba mungkin dimaksudkan sebagai jaring pikiran yang menyimpan ragam kognitif masing-masing tokoh dalam kasus schizophrenia pada tahap mengimajinasikan bentuk. Akan tetapi karena orientasi teks hanya pada tahap ini maka yang muncul dominan adalah imajinasi masing-masing karakter yang muncul dalam pikiran dan beban imajinasi tersebut hanya ditanggung oleh Maria. “Hung Voices” atau Lupa Kau Lupa Aku” sebagai teks mampu merepresentasikan tema namun sebagai naskah monolog maka teks masih didominasi oleh satu tokoh. Namun karena dilema definitif mengenai monolog masih diperdebatkan karena beragam istilah maka hal ini dapat difahami.

Harus diakui pertunjukan ini tidak bertujuan untuk menghibur penonton karena orientasi teks/naskah dari awalnya memang tidak orientasi hiburan. Oleh karena itu pementasan cenderung monoton dan menimbulkan kejenuhan. Namun, sepertinya kejenuhan penonton memang sesuatu yang diinginkan naskah karena situasi kejiwaan, situasi schizophrenia yang menjadi acuan utama. Ini merupakan paparan realitas suatu masyarakat yang mengidap penyakit schizophrenia turun temurun. Masyarakat itu adalah kita. Normalitas fisik tidak didukung normalitas kejiwaan. Ketakutan tidak berkuasa, kecemasan dianggap sebagai terdakwa, keinginan dianggap sebagai pahlawan dan ragam kecemasan lainnya merupakan cermin schizophrenia itu, diakui ataupun tidak. Perbedaannya dengan masyarakat lain adalah schizophrenia pada diri kita sangat mendominasi.

 

Rabka: Kecemasan yang Berbeda

 

Sabtu, 24 Mei 2008 Chory Marbawi akan pentas dengan naskah”Rabka” karya Arthur S. Nalan. Naskah ini pada prinsipnya menawarkan situasi schiphrenia yang agak berbeda. Hanya ketakutan, kecemasan semata tanpa mengacu pada tahap imajinasi bentuk dan kepribadian yang terbelah. Aspek psiko sosial cenderung diutamakan sehingga pada prinsipnya tokoh yang hadir akan tetap tunggal. Apa yang menjadi acuan utama kekuatan teks, pemahaman tema atau keaktoran yang bersifat fisik.

 

Firdaus Malaka

Essay Seni

“Penggali Perut” Sekedar Penggali Perut

Seperti dikemukakan pada ulasan sebelumnya, hari kedua 18 Mei 2008 menyajikan “Penggali Perut” karya Anton De Sumartana yang direpresentasikan oleh Zaidan.  Saya mengibaratkan penampilan monolog Zaidan pada hari kedua AiR sepekan monolog ini berada pada sebuah lintasan kereta api. Artinya walaupun interpretasi teks yang dilakukan oleh Zaidan secara personal dan interpretasi internal teks “Penggali Perut” memang menuju satu stasiun yang sama namun baik Zaidan maupun teks “Penggali Perut” hanya bergandengan saja. Tidak terjadi penyatuan yang utuh antara Zaidan dan teks “Penggali Perut” dalam pertunjukan hari kedua ini.

Stasiun teks “Penggali Perut” adalah kontradiksi antara naluri manusia untuk mencukupi kebutuhan fisik dengan nurani yang menggawangi setiap perbuatan manusia. Bila dirujuk kepada pendapat Sigmund Freud, teks “Penggali Perut” adalah pertarungan abadi antara id (naluri) dan superego (nurani).  Karena  pertarungan antara naluri dan nurani adalah stasiun akhir teks “Penggali Perut”, maka isi perut teks ini justru berupa gambaran ironis daya upaya manusia dalam mengisi perut. Di sinilah Anton De Sumartana ingin mengejek diri sendiri. Karena Freud mengatakan bahwa pribadi (ego) adalah “sekedar” alat untuk mencapai kepuasan “naluri”. Dengan lincah Anton De Sumartana mengejek pribadi manusia yang kehilangan nurani karena harus memenuhi kepuasan naluri.

Sebagai lintasan kereta api teks “Penggali Perut” menjadi rambu-rambu bagi pekerja teater. Sebagai pekerja teater, Zaidan menjadi lintasan yang mengiringi rambu-rambu ini. Artinya Zaidan baru membaca teks “Penggali Perut” sebagai teks saja. Zaidan baru melakukan pemindahan teks “Penggali Perut” dari teks tulis-baca menuju menghapal dan penampilan ala mendongeng. Untuk penampilan ala mendongeng ini Zaidan memang patut diacungi jempol. Memang dalam penampilan mendongeng yang diutamakan adalah struktur narasi. Aspek kausalitas linear ditonjolkan karena dongeng harus menjadi sebuah cerita yang utuh dari awal sampai akhir. Zaidan memang unggul dalam mempertahankan kausalitas cerita dalam teks “Penggali Perut”.

Sayangnya, penampilan monolog adalah suatu dialektika di dalam dirinya sendiri. Penampilan monolog mengharuskan lebih dari aspek kausalitas. Penampilan monolog adalah uji kompetensi untuk memberi sertifikasi kepada seorang aktor. Penampilan monolog adalah kesempatan bagi seorang aktor untuk membuktikan bahwa ada gejala identifikasi sang aktor terhadap karakter-karakter yang saling berlawanan dan  bertabrakan dalam satu teks saja. Karena itu, interpretasi atas teks monolog harus dibangun dengan rasa curiga dan was-was. Tanpa kecurigaan dan was-was maka meluncurlah teks monolog menjadi dongeng.

Secara definitif monolog masih menimbulkan dilema tersendiri. Persoalan yang sering terjadi adalah apakah memang dalam naskah monolog harus ada keragaman karakter, apakah memang aktor harus menanggung beban keseluruhan karakter. Untuk menjawab pertanyaan ini dapat dikemukakan beberapa bandingan berikut. Monolog “Sarimin” karya Agus Noor yang diperankan Butet Kertarejasa cenderung tidak tunggal. Pada dialog tertentu beberapa karakter justru dibantu pengisi suara meskipun Butet sebagai Sarimin tetap mendominasi. Benny Johanes misalnya cenderung memerankan tokoh tunggal dalam naskah “Arkeologi BeHa” bahkan secara definitif menamakan pertunjukannya sebagai mono drama. Naskah “Kucing Hitam” karya Poe yang sebetulnya merupakan cerpen juga memiliki tokoh tunggal.

Dari beberapa bandingan tersebut sebetulnya diketahui bahwa monolog dengan multi karakter atau mono karakter ditentukan oleh kekuatan tema dan kepentingan intervensi kultural dan ideologi. Pada penampilan Zaidan dengan teks monolog “Penggali Perut” yang lebih diutamakan adalah representasi tekanan ekonomi. Hanya saja jika boleh dikatakan sebagai kelemahan adalah dominasi penampilan mendongeng dampaknya adalah karakter lain cenderung terabaikan. Tegasnya tidak terdapat perbedaan spesifik antara masing-masing karakter kecuali hanya dibedakan oleh teknik vokal yang lagi-lagi masih berciri Zaidanisme.

 

Sssst Diam!: Pemberontakan Didi Haryadi

 

Hari ketiga, Senin 19 Mei 2008, Didi Haryadi akan mempertontonkan kemampuannya dalam berteater melalui upayanya untuk merepresentasikan teks “Ssst Diam” karya Giri Ratomo dalam pertunjukan monolog. Kesederhanaan menjadi ciri utama naskah ini melalui pemaparan setting yang minimal, tokoh dan karakter tunggal, serta dialog yang sederhana namun memiliki kekuatan tematis. Mampukah Didi secara personal memperkaya tema yang dikemukakan penulis naskah.

Firdaus Malaka

 

 

 

Essay Seni

 Dilema Wahyu dan Realitas Kebenaran

Setelah menonton pertunjukan monolog ini, saya teringat dengan sepucuk surat yang disampaikan alm. Kuntowijoyo kepada alm. Fahri menjawab pertanyaan tentang latar belakang historis terciptanya novel Khotbah di atas Bukit. Dengan sederhana dan hanya sebaris kalimat beliau menjawab. Novel itu tercipta ketika masyarakat Jawa terobsesi dengan kehadiran Imam Mahdi, Mesiah, Ratu Adil, bahkan yang masih terpelihara sampai saat ini adalah kemunculan Satrio Piningit. Suatu jawaban sederhana tetapi mematahkan seluruh analisis yang telah dilakukan Fahri terhadap analisis novel “Khotbah di atas Bukit” sebagai skripsi.

Seketika itu pula, sinopsis yang mengungkapkan Masmirah mengandung anak raja Majapahit meski digurigai sebagai anak memedi. Dengan keyakinannya serta dukungan seorang kyai Masmirah melahirkan anak yang diberi nama Sembodo meski akhirnya meninggal dunia. Masmirah kemudian menjadi paranormal meski berbekal air putih dari gentong. Sinopsis ini agaknya membenarkan pernyataan alm Kuntowijoyo bahwa impian datangnya penyelamat masih melekat dalam pikiran masyarakat. Sekaligus mementahkan asumsi bahwa “Masmirah” hanya sekedar naskah monolog dengan multi karakter.

Aspek mimpi lebih tepatnya impian direpresentasikan dengan baik oleh Genjer. Secara ideal ia mampu “mewakili” keseluruhan tokoh yang terdapat dalam naskah meskipun kerap dibantu dengan perubahan posisi, pembedaan karakter dialog, penanda musik, oposisi mimik, bahkan gerak. Ia mampu mewujudkan perbedaan masing-masing tokoh dengan baik sehingga harus diakui pada tokoh tertentu, personalisasi aktor yang diberi beban untuk mewakili keseluruhan karakter cenderung hilang, menyatu dalam tokoh yang diperankan. Ini suatu keberhasilan penghayatan karakter yang baik.

Keberhasilan utama dalam merepresentasikan perbedaan karakter masing-masing tokoh ditentukan oleh kemampuan mengeksploitasi tubuh yang tidak hanya tubuh fisik tetapi juga tubuh sebagai ruh. Hal ini juga diperkuat dengan ritme narasi teks yang stabil. Meskipun juga terpeleset merepresentasikan karakter dr. Sitanggang dan karakter Kyai yang cenderung naïf. Itupun dapat difahami karena secara fisik keduanya amat berbeda dan entah disengaja atau tidak tokoh ini dihadirkan atau memang didasarkan interpretasi sebagai hasil proses pemahaman terhadap teks. Jika memang terdapat dalam teks maka keberadaan kedua tokoh ini hanya sebagai pelengkap semata. Sehingga representasi kedua karakter dalam pementasan cenderung fisikal, tak berjiwa.

Eksploitasi tubuh yang baik mengambarkan interpretasi terhadap teks dilakukan dengan baik. Hal ini dikarenakan kedua proses harus berjalan seiring sebab jika terabaikan salah satunya maka pementasan monolog Masmirah ini akan gagal. Naskah ini dapat dikategorikan sebagai repertoar yang membutuhkan kemampuan intelektual memadai dalam proses interpretasi karena terdapat  intervensi kultural dan ideologi terhadap naskah. Hal ini dilakukan dengan baik sehingga intervensi tersebut tidak hanya terdapat di dalam teks tetapi melekat dalam pikiran penonton. Entah diakui ataupun tidak.

Kritik pementasan monolog “Masmirah” terdapat pada aspek estetika. Beberapa setting panggung cenderung mengganggu. Pemanfaatan kain putih sebagai layar hanya bersifat simbolis karena dipaksa merepresentasikan tokoh Raja Majapahit. Hal ini memperkuat asumsi bahwa faktor historis naskah “Masmirah” adalah situasi masyarakat yang menghadapi kesulitan sosial, ekonomi, bahkan bidaya sehingga mendambakan kedatangan Imam Mahdi, Mesiah, Ratu Adil, atau Satrio Piningit. Hanya saja dalam pementasan, tokoh spiritual yang didambakan hanya hadir dalam bayang-bayang di balik layar.

Tanggapan juga dilakukan terhadap pemanfaatan kendi yang difungsikan secara maksimal sebagai alat berpijak Raja Majapahit. Secara kultural kendi dalam masyarakat Jawa menduduki fungsi yang bersifat hakiki dikarenakan kegunaan menampung air bersih yang bermanfaat bagi kehidupan manusia. Oleh karena itu kendi menempati posisi penting dan terhormat dalam kelengkapan rumah tangga masyarakat Jawa. Suatu keluarga yang secara fisik telah memiliki dan menempati rumah akan tetap merasa tidak lengkap dan merasa bersalah jika tidak ada kendi di rumahnya. Oleh karena itu penempatan Raja Majapahit di atas kendi terasa mengecilkan arti penghormatan kultural. Hal ini dikarenakan Raja Majapahit secara kultural dianggap mewakili keseluruhan masyarakat Jawa dan secara spiritual dianggap sebagai wakil Tuhan. Bisa jadi pula pemanfaatan kendi dengan memposisikan Raja Majapahit yang berdiri di atasnya dilakukan sebagai kritik kebudayaan. Inilah yang dimasud dengan dilema wahyu dan realitas kebenaran.

Bagaimanapun harus diakui pementasan monolog “Masmirah” berhasil dalam merepresentasikan karakter masing-masing tokoh. Interpretasi terhadap tekspun dilakukan dengan baik sehingga beban aktor sebagai pelaku tunggal yang mesti bertanggung jawab untuk “menghadirkan” keseluruhan tokoh dalam teks naskah ke teks pertunjukan dapat terpenuhi. Ini merupakan bahan renungan dan sekaligus bahan acuan bagi aktor yang ingin menjadikan monolog sebagai pilihan dalam aktivitas teaternya.

 

Hari kedua, 18 Mei 2008, mementaskan monolog “Penggali Perut” karya Anto D. Danuarta. Aktor Zidan yang selama dikenal sebagai “pengocok perut” sekarang harus menggali perut. Ia mesti mampu merepresentasikan dengan baik, tekanan ekonomi  membuat orang menghalalkan segala cara. Misalnya seorang penggali kubur yang beralih profesi menjadi penjaga mayat karena prospek ekonomi lebih menjanjikan dengan cara menjual organ tubuh dari mayat-mayat yang dijaga.

 

Firdaus Malaka

Sabtu, 17 Mei 2008, akhir pekan yang diselimuti cahaya matahari menyengat. Dalam situasi seperti ini pentas hari I, AiR Sepekan Monolog digelar. Naskah “Masmirah” karya Arthir S Nalan diimplementasikan oleh Kartika Megasari yang akrab disapa Genjer. Teater Arena Taman Budaya Jambi yang sebelumnya telah dikenal panas, hari ini semakin panas dengan sesaknya penonton. Mungkin karena keingintahuan kemampuan keaktoran seorang Genjer, sekedar menonton karena “paksaan” sekolah, atau memang benar-benar murni karena kesadaran menikmati pertunjukan teater dalam hal ini monolog sebagai pemenuhan kebutuhan batiniah.

Essay Seni

AiR Sepekan Monolog: Suatu Pengantar Dialog 

Dalam rangka Seabad Kebangkitan Nasional dan Delapan Tahun Teater Art in Revolt (AiR) digelar “Air Sepekan Monolog” di Teater Arena Taman Budaya Jambi, 17-23 Mei 2008. Agenda yang digelar menjelang “dirubuhkannya” Teater Arena merupakan upaya menggairahkan situasi perteateran Jambi yang cenderung stagnan dan jalan di tempat karena geliat eksplorasi yang masih pada pemenuhan capaian-capaian eksistensial (pencapaian terendah dalam kesenian). Meskipun terdapat beberapa kelompok yang mencoba menawarkan konsep estetika pada khalayak di luar Jambi namun harus diakui upaya hanya berhasil memperkuat sosialisasi dan membangun jaringan komunikasi dengan sesama pekerja teater.

Seperti dinyatakan dalam panduan pementasan, monolog dipilih sebagai bentuk pertunjukan teater karena keinginan mewujudkan eksplorasi-eksplorasi kreatif baik dari sisi tema, bentuk maupun artistik. Hal ini dimungkinkan karena monolog sebagai satu di antara bentuk pertunjukan teater memiliki ragam kelengkapan pendukung seperti musik, tari, sastra, dan pilihan tema. Keseluruhan aspek pendukung ini harus mampu diwujudkan aktor sebagai pelaku tunggal sehingga kekuatan imaji dan kreatifitas dapat terungkap secara utuh. Dukungan pada kemampuan eksplorasi untuk menemukan bentukan-bentukan baru sejalan dengan ideologi Teater Air yaitu sikap menolak selubung usang dan emosi-emosi mati. Air Sepekan Monolog merupakan ujian setiap aktor yang selama ini mengolah kemampuan kreatifitas. Enam naskah yang disajikan merupakan representasi interpretasi beragam terhadap teks naskah monolog. Keragaman naskah yang akan memicu “sakit kepala” penikmat teater.

Tulisan ini pada hakekatnya merupakan pengantar analisis terhadap pertunjukan monolog yang disajikan. Beberapa aspek yang akan diulas yaitu kemampuan aktor mengeksploitasi tubuh, pemahaman terhadap teks, interpretasi tema, memaknai estetika teater secara keseluruhan. Ulasan terhadap kemampuan mengeksploitasi tubuh dilakukan untuk memaparkan pemanfaatan tubuh sebagai fisik dan tubuh sebagai ruh. Pertunjukan monolog menuntut adanya ragam pemahaman dari berbagai tokoh yang diperankan. Oleh karena itu jika eksploitasi tubuh hanya sebatas fisik maka tubuh menjadi produk yang instan dan mekanik. Sebaliknya jika roh tubuh yang dieksploitasi maka akan terjadi penyatuan tubuh fisik dengan tubuh rohani (tubuh yang ideal). Suatu keakraban yang sesungguhnya sekaligus kenikmatan yang sejati.

Teks naskah baik monolog maupun teks multi dialog cenderung diperlakukan hanya sebagai teks. Acuannya yang digunakan adalah kemampuan menghafal dialog dan kemampuan merepresentasikan dialog melalui ekspresi, gerak, tubuh, pencahayaan yang relevan, dan artistik pentas yang simbolis. Akibatnya teks menjadi tidak bernyawa bahkan hanya sekedar memaparkan luapan dialog yang cenderung kering. Oleh karena itu pemahaman terhadap teks naskah dalam pementasan monolog dilakukan agar terdapat penyatuan ragam pikiran tokoh sehingga teks menjadi hidup. Oleh karena itu naskah harus diperlakukan tidak sekedar teks tetapi lebih dari itu  sebagai implikasi pemahaman ideologi. Sehingga adrenalin kritis memacu gairah berfikir.

Keragaman tema merupakan ciri utama monolog. Memang, dari sisi pertunjukan dominasi tokoh tunggal tetap menjadi acuan. Akan tetapi karena tuntutan multi karakter maka aktor harus menguasai keragaman tema tersebut yang terkadang diungkapkan secara spontan oleh karakter tertentu dalam naskah. Kesinambungan pemahaman terhadap ragam tema terwujud jika aktor mampu mengeksploitasi tubuh secara fisik maupun non fisik, dan perlakuan ideal terhadap teks. Suatu kenikmatan tersendiri jika penonton disajikan keutuhan ini.

Sebagai suatu pertunjukan teater monolog adalah suatu aransemen dalam dirinya sendiri. Sebagai suatu aransemen dalam dirinya sendiri, aktorlah yang menjadi titik tumpu kekuatan sebuah pementasan. Tata rias, tata cahaya, kostum, properti, dan perlengkapan lainnya hanyalah alat bantu. Semua alat bantu itu hanya akan berarti apabila sang aktor mampu mendayagunakan mereka demi keutuhan tema penampilan. Penampilan yang harmonis hanya akan dicapai apabila sang aktor dapat bertindak sebagai penjaga ritme permainan seperti konduktor dalam sebuah orchestra. Dengan demikian, kedalaman tema yang diusung dapat mencapai titik optimal sehingga monolog bergerak menuju ruang dialog dalam batin penonton. Estetika monolog hakikatnya adalah dialektika monolog menuju dialog.

 

Firdaus Malaka